Archivo para 29 septiembre 2007

A vueltas con la tolerancia: la vigencia de Locke

[Me van a perdonar este tostón… De vez en cuando sale a relucir la Irene friki.]

Las fronteras entre Iglesia y Estado

Hoy en día, cuando hablamos de una política de tolerancia por parte del Estado, nos estamos refiriendo fundamentalmente al intento de los organismos estatales de garantizar la convivencia pacífica entre distintas –y en ocasiones contradictorias– opiniones acerca de lo que constituye un modo de vida correcto, sobre todo en el plano religioso y en las costumbres que se derivan del mismo. El Estado sería, en este contexto, algo así como un mediador neutral que debe poner los medios capaces de asegurar que ninguna de estas visiones se ve perjudicada o discriminada por las demás, y especialmente por la predominante en un determinado país o cultura. Sin embargo, la “cuestión de la tolerancia” tal como la plantea John Locke, y tal como se entendía en su época, responde a otros interrogantes que son, naturalmente, fruto del momento histórico en el que se escriben estas obras. La pregunta esencial que se hacen estos autores es si el magistrado debe tolerar la existencia de diferentes iglesias en el territorio objeto de su jurisdicción. La cuestión no es, pues, si es necesario o no asegurar, a través de medidas legales, la existencia efectiva de un espíritu, o al menos de unas prácticas, de tolerancia e igualdad entre diferentes religiones en el seno de una sociedad; se trata más bien de dilucidar si el Estado mismo tiene la obligación de mostrarse tolerante o, por el contrario, debe obligar a los ciudadanos a marchar por una determinada senda religiosa o espiritual.
Partiendo de esta puntualización es posible comprender la importancia que tiene, en la teorización de Locke, la definición clara de las fronteras entre Iglesia y Estado.

Mas, a fin de que no haya algunos que disfracen su espíritu de persecución y crueldad anticristiana simulando estar teniendo en cuenta el bien público y la observancia de las leyes, ni otros que en nombre de la religión aspiren a la impunidad para sus malas acciones; en una palabra, para que ninguno pueda engañarse a sí mismo ni a los demás bajo pretexto de lealtad y obediencia al príncipe, o de ternura y sinceridad para con el culto a Dios, estimo necesario, sobre todas las cosas, distinguir con exactitud las cuestiones del gobierno civil de las cuestiones de la religión, y fijar las debidas fronteras que existen entre la Iglesia y el Estado. Si no se hace esto, no tendrán fin las controversias que siempre surgirán entre aquellos que tienen, o que pretenden tener, un interés en la salvación de las almas, por un lado, y por el otro, en la seguridad del Estado.

Es precisamente esta distinción la base sobre la cual monta Locke toda su defensa de la tolerancia, lo cual explica que dedique unas páginas precisamente a definir una cosa y otra. Así, el Estado queda definido como “una sociedad de hombres constituida únicamente para preservar y promocionar sus bienes civiles”, y Locke aclara:

Lo que llamo bienes civiles son la vida, la libertad, la salud corporal, el estar libres de dolor y la posesión de cosas externas, tales como dinero, tierras, casas, muebles y otras semejantes.

La jurisdicción del magistrado queda así limitada únicamente a estos intereses civiles: ni Dios ni los hombres le han encomendado el cuidado de las almas, porque Dios espera de los hombres fe verdadera, no la conformación hipócrita a lo que dicte el magistrado; y los hombres no pueden, aunque quieran, ajustar su fe a los dictados de otra persona. La idea es que, mientras que el poder del magistrado consiste sólo en obligar –Locke entiende el poder fundamentalmente en un sentido legislativo y coercitivo–, la religión verdadera consiste en la persuasión interna del individuo, y esto es algo que no se puede generar empleando la fuerza externa.

La irracionalidad de la persecución

Si la idea de que el magistrado no tiene autoridad en cuestiones de fe porque es imposible modificar la opinión de los hombres a través de la fuerza fuese el argumento principal que aporta Locke en defensa de la tolerancia de diferentes sectas, habría que considerar que su teoría se basa en el hecho de que la coerción y la persecución son irracionales como medios para acercar a los hombres a la verdadera religión: estaría defendiendo la tolerancia sencillamente porque su negación resultaría en cualquier caso inútil para lograr los fines que se proponen. En efecto, se ha dicho que a Locke sólo le preocupa la racionalidad de la persecución y que su teoría se viene abajo si se llega a demostrar que la fuerza puede resultar eficaz para crear en la gente las creencias adecuadas.
Lo cierto es que la debilidad de este argumento ya fue puesta en evidencia por coetáneos de Locke, y muy especialmente por su principal polemista, Jonas Proast, al señalar éste que, si bien no es posible modificar directa y completamente las opiniones o creencias de una persona a través del uso de la fuerza, sí que se puede emplear ésta para obligar cuanto menos a la toma en consideración de otras visiones que de lo contrario no habría examinado. En la medida en que la coerción o la violencia tienen la capacidad de exponer a alguien a otras opiniones o creencias, se les puede atribuir un margen indirecto de efectividad en la modificación de las opiniones personales.
Por otra parte, se ha dicho también que este razonamiento pierde validez porque una defensa plena de la tolerancia tendría que partir de algo más que de un mero “racionalismo ético”: aunque Locke dé argumentos para que el magistrado no persiga a ningún grupo por motivos religiosos, no plantea en ningún momento una razón de índole moral que explique por qué llevar a cabo una persecución no es correcto; por decirlo en otras palabras, la objeción consiste en que Locke intenta convencer al magistrado de que la persecución religiosa no se ajusta a sus intereses, pero no dice nada sobre los derechos de los perseguidos.
Para algunos autores, la debilidad de este razonamiento echa por tierra toda la teoría de Locke sobre la tolerancia. Sin embargo, Locke aporta más cosas. Como ya hemos dicho, no es casual el hecho de que Locke dedique la primera parte de su obra a establecer los límites entre Iglesia y Estado.

La definición de Iglesia

Efectivamente, Locke elabora en la Carta una defensa de la tolerancia que gira de una manera fundamental en torno a una demarcación nítida entre las esferas de actuación de la Iglesia y el Estado. Esta separación no sólo se articula en torno a la falta de jurisdicción del magistrado en asuntos religiosos, sino que muestra también el reverso de la moneda al explicitar que, a su vez, las iglesias no tienen nada que decir en asuntos relativos a la sociedad civil.

Veamos ahora qué es una Iglesia. Me parece a mí que una Iglesia es una asociación libre de hombres, unidos con el objeto de rendir públicamente culto a Dios del modo que ellos creen que le es aceptable para la salvación de sus almas.
Digo que es una asociación libre y voluntaria. Nadie nace miembro de una Iglesia; si no, la religión de los padres pasaría a los hijos por el mismo derecho hereditario que sus propiedades temporales, y cada uno tendría su fe en virtud del mismo título que sus tierras, lo cual no puede ser más absurdo. Tal es, pues, el estado de la cuestión. Ningún hombre se encuentra ligado por naturaleza a ninguna Iglesia, ni unido a ninguna secta, sino que cada uno se une voluntariamente a la sociedad en la cual cree que ha encontrado la profesión y el culto que es verdaderamente aceptable a Dios. La esperanza de salvación fue la sola causa de su ingreso en dicha Iglesia, y constituye igualmente la sola razón de su permanencia en ella. Si con posteridad a su ingreso descubre alguna cosa errónea en la doctrina o incongruente con el culto, debe tener siempre la misma libertad para salirse de ella, como fue libre para entrar. Pues no puede haber vínculos indisolubles, excepto aquellos que están relacionados con una esperanza cierta de vida eterna. Una Iglesia es, pues, una asociación de miembros unidos voluntariamente con este fin.

Este carácter libre y voluntario de las iglesias es una de las condiciones sine qua non que permiten a Locke defender la tolerancia. Locke se aparta de las visiones paternalistas vigentes en su época, según las cuales el hombre, caído desde el pecado original, es un ser incapaz de dirigirse por sí mismo hacia la salvación espiritual, dado lo cual debe ser guiado hacia la consecución de dicho fin. El poder político tendría no sólo la facultad de intervenir como guía espiritual de sus súbditos, sino la obligación de hacerlo, dado que la caída habría dejado a los hombres totalmente vacíos de cualquier criterio moral: así, la dirección adecuada sería un requisito previo para cualquier conducta racional, incluidas aquellas que permiten la existencia y el mantenimiento de un orden civil.
Locke niega esto en la medida en que entiende que los hombres son perfectamente capaces de elegir su pertenencia o no a una iglesia; de hecho, las iglesias se crean como fruto de una decisión de los hombres acerca de cómo rendir culto a Dios. Y sus poderes, por lo mismo, se limitan a los asuntos directamente relacionados con tal culto y con la doctrina correspondiente:

El fin de una sociedad religiosa, como ya he dicho, es la adoración pública a Dios y, mediante ella, la adquisición de la vida eterna. Toda disciplina debe, por tanto, estar dirigida a ese fin, y todas las leyes eclesiásticas deben estar confinadas a este propósito. Nada debe ni puede tratarse en esa sociedad con respecto a la posesión de bienes civiles o mundanales. Ninguna fuerza ha de ser empleada en ella, sea cual fuere la razón que se aduzca; pues la fuerza corresponde íntegramente al magistrado civil, y la posesión y uso de toda pertenencia exterior están sujetos a su jurisdicción.
Pero se dirá: ¿qué sanción, entonces, garantizará la observancia de las leyes eclesiásticas, dado que no tienen poder coactivo alguno? A esto respondo: la sanción apropiada a cosas cuya profesión y observancia externas carecen de valor, a menos que estén hondamente enraizadas en la mente y gocen del apoyo completo de la conciencia. Las armas que han de emplearse para mantener a los miembros de esta sociedad dentro de los límites de su deber son las exhortaciones, las admoniciones y el consejo. Si por estos medios los delincuentes no son corregidos ni los que están en el error son traídos al buen camino, nada puede hacerse como no sea expulsar y separar de la sociedad a tales personas obstinadas y obcecadas, las cuales no dan fundamento a que esperemos en su reforma. Ésta es la última y suprema fuerza de la autoridad eclesiástica. El único castigo que puede infligir es romper la conexión entre el cuerpo y el miembro que es cortado, de tal modo que la persona así condenada cese de ser una parte de esa Iglesia.

La defensa de la tolerancia y los Tratados sobre el Gobierno Civil

Ya hemos comentado que Locke considera que una iglesia es fruto de un acuerdo entre hombres, y no de una intervención divina. Lo mismo cabe decir del Estado. Locke seculariza la política al no conceder un origen divino al gobierno –tampoco lo haría Hobbes, aunque partiendo de presupuestos tan similares vayan a llegar a conclusiones tan radicalmente opuestas–. El principio del Segundo Tratado ilustra de manera contundente este punto, dado que Locke comienza la obra recapitulando lo dicho en el Primer Tratado:

1. Habiendo ya mostrado en el discurso anterior:
1) Que Adán no tuvo, ni por derecho natural de paternidad, ni por don positivo de Dios, una tal autoridad sobre sus hijos o un dominio sobre el mundo como los que se ha pretendido asignarle.
2) Que si lo tuvo, sus herederos no poseyeron un derecho así.
3) Que si sus herederos lo tuvieron, como no hay ley de naturaleza ni ley positiva de Dios que determine cuál es el heredero legítimo en todos los casos que puedan darse, el derecho de su sucesión y, consecuentemente, el de asumir el gobierno no pudieron haber sido determinados con certeza.
4) Que incluso si hubieran sido determinados, el conocimiento de cuál es la línea más antigua de la descendencia de Adán se perdió hace tantísimo tiempo, que en las razas de la humanidad y en las familias del mundo no queda ya ninguna que tenga preeminencia sobre otra y que pueda reclamar ser la más antigua y poseer el derecho hereditario.
Como todas estas premisas han quedado, según pienso, claramente probadas, es imposible que quienes ahora gobiernan en la tierra se beneficien en modo alguno o deriven la menor traza de autoridad de lo que se considera fuente de todo poder: el dominio privado y la jurisdicción paternal de Adán.

Habiendo dejado claramente sentado que no atribuye al poder político un origen divino, en el capítulo octavo explicitará la raíz del gobierno civil:

95. Al ser los hombres, como ya se ha dicho, todos libres por naturaleza, iguales e independientes, ninguno puede ser sacado de esa condición y puesto bajo el poder político de otro sin su propio consentimiento. El único modo en que alguien se priva a sí mismo de su libertad natural y se somete a las ataduras de la sociedad civil es mediante un acuerdo con otros hombres, según el cual todos se unen formando una comunidad, a fin de convivir los unos con los otros de una manera confortable, segura y pacífica, disfrutando sin riesgo de sus propiedades respectivas y mejor protegidos frente a quienes no forman parte de dicha comunidad. […] Así, cuando un grupo de hombres ha consentido formar una comunidad o gobierno, quedan con ello incorporados a un cuerpo político en el que la mayoría tiene el derecho de actuar y decidir en nombre de todos.

Estos fragmentos no proceden de los textos dedicados por Locke a la cuestión de la tolerancia, pero sirven para aclarar las bases de una serie de ideas que están contenidas en ellos de manera implícita. En el Segundo Tratado queda claramente establecido que la justificación de la autoridad política es absolutamente independiente de cualquier doctrina religiosa, postulado a partir del cual se entiende la aseveración de Locke de que la autoridad civil se limita únicamente a cuestiones temporales. Así se entienden los deberes que establece Locke para las distintas partes en cuestión de tolerancia: por un lado, el magistrado carece de jurisdicción sobre asuntos religiosos, y no puede usar la fuerza coercitiva ni para obligar a la profesión de una determinada fe ni para prohibirla. De hecho, carece por completo de la capacidad de legislar en cuestiones religiosas, lo cual explica que la tolerancia de Locke se haga extensiva a judíos, paganos y musulmanes (aunque no a ateos y católicos, excepciones que examinaremos más adelante), de una forma que choca con las concepciones de la época incluso entre los autores más ecuménicos.
Las limitaciones funcionan también a la inversa: las instituciones religiosas no tienen autoridad alguna en cuestiones civiles, ni derecho al uso de la fuerza. En relación con esto debe entenderse también otro punto, que añade matices, profundidad y complejidad a la teoría lockeana: la fuerte limitación que establece al recurso a la ‘conciencia’ como argumento para defender una determinada actuación. Esta cuestión, muy presente en la época de Locke, resulta incluso de una cierta relevancia en estos tiempos, en los que el multiculturalismo más relativista parece esgrimir la noción de que cualquier idea es válida y respetable en tanto forma parte integral de un sistema de creencias o de los planteamientos de una sociedad. Ya en el Ensayo se ocupaba Locke de matizar la tolerancia en relación con estos supuestos:

Pues todas estas opiniones, excepto las que son claramente destructivas para la sociedad humana, al ser indiferentes o dudosas, y al no ser el magistrado ni el súbdito infalibles para decidir en uno u otro sentido con respecto a ellas, no debería el magistrado seguir considerándolas como asuntos en los que dictar leyes e imponer su autoridad podría llevar al bienestar y seguridad de su pueblo. Sin embargo, ninguna opinión tiene derecho a ser tolerada basándose en que algunos hombres estén persuadidos de que algo sea un pecado o un deber; porque la conciencia o la persuasión que una persona pueda tener acerca del asunto no puede ser la medida por la que el magistrado pueda o deba formar sus leyes, las cuales deben ajustarse al bien general de todos sus súbditos y no a las persuasiones de una parte de ellos […] Tolerar a los hombres en todo aquello que dicen que no puede ser aprobado por sus conciencias destruiría por completo todas las leyes civiles y todo el poder del magistrado.

En realidad, Locke articula su defensa de la tolerancia en torno a algo mucho más complejo que la ineficacia de la coerción para cambiar las creencias: en este sentido, los Dos Tratados y la Epistola de Tolerantia son totalmente complemementarios. Y lo son porque Locke parte de una concepción –que, aunque acabe en conclusiones radicalmente opuestas, tiene mucho de hobbesiana– en la que el iure divino no tiene cabida, y en la que juegan un papel fundamental su idea del Derecho Natural, del pacto que da lugar al Estado, y del consentimiento de los hombres necesario para la formación del mismo. Partiendo de la premisa de la igualdad natural entre los hombres, y de que estos llegan a un acuerdo para constituir el Estado, se niega, por un lado, la intervención divina en la constitución del mismo; por otro, la autoridad del magistrado para intervenir en cualquier cuestión que no entre dentro de las atribuciones que le han sido otorgadas por los miembros constituyentes en el momento del pacto.
Esta última precisión es esencial: partiendo de esta idea de que es el consentimiento individual lo que permite la formación del Estado, Locke argumenta que los hombres llegan a este acuerdo precisamente con el fin de asegurarse unas condiciones de paz y seguridad en las que sea posible el disfrute de sus propiedades. Como consecuencia, se le atribuye al magistrado la capacidad para legislar en estos asuntos, y únicamente en estos: los encaminados a procurarle al individuo dicha seguridad. Y Locke concluye que nadie que busque seguridad entregaría a otro poder sobre su salvación –que para nuestro autor es lo más importante en la vida de cualquier hombre– ni, menos aún, para reprimirle en la búsqueda de la misma. De hecho, si los hombres renuncian a un margen de libertad lo hacen con el fin de que el Estado les proteja de posibles daños, y semejante represión sería uno de tales daños.
Junto con la negación de la intervención divina en la formación del Estado, ésta sería la base fundamental de la separación establecida por Locke entre Iglesia y Estado, y sólo desde esta separación se entiende su defensa de la tolerancia. Se parte de un principio clave: las atribuciones de una institución se definen precisamente por los fines para los cuales ha sido creada. Por lo tanto:

Éste es el origen, ésta es la función y estos son los límites del poder legislativo –que es el poder supremo- en cada Estado: proveer seguridad para las posesiones privadas de cada individuo, y también para todo el pueblo y sus intereses públicos, de tal modo que puedan prosperar y desarrollarse en paz y prosperidad y, en la medida de lo posible, adquirir una fuerza interna que los proteja de invasiones extranjeras.
Una vez dicho esto, es fácil comprender hacia qué fin ha de estar dirigido el poder legislativo, y por qué medidas debe ser regulado: hacia el bien temporal y la prosperidad de la sociedad, cosas que constituyen la única razón por la cual los hombres entran en sociedad y la única razón por la que se busca la constitución de un Estado; y, por otra parte, la libertad que se les deja a los individuos en asuntos que se refieren a la vida venidera, es decir, la libertad que tiene cada uno de hacer lo que crea que le es grato a Dios, de cuya complacencia depende la salvación de los hombres.

Ateos y católicos: las excepciones a la tolerancia

Tanto en el Ensayo como en la Carta, Locke establece de manera muy clara dos excepciones a la tolerancia: el Estado no debe tolerar ni el ateísmo ni el catolicismo. De éste último nos dice:

En lo que respecta a los papistas, no hay duda de que, por causa de varias de sus peligrosas opiniones que son absolutamente destructivas para todos los gobiernos excepto el del Papa, no debería dejárseles que propagasen sus doctrinas; y a quien disemine o haga públicas cualquiera de ellas, el magistrado habrá de reprimirlo hasta donde sea necesario. […]
Los papistas no deben disfrutar del beneficio de la tolerancia porque, si tuvieran el poder, pensarían que deben negarles dicho beneficio a los demás […] Pues la tolerancia ha sido establecida por el magistrado como fundamento sobre el que asentar la paz y la tranquilidad de su pueblo; y que el magistrado tolere a quienes disfrutan del beneficio de esta indulgencia y al mismo tiempo la condenan como ilegal cuando es aplicada a otros, sería estar dando alas a quienes están determinados a perturbar su gobierno en cuanto puedan.

Y respecto a los ateos:

[…] no deben ser tolerados de ninguna forma quienes niegan la existencia de Dios. Las promesas, convenios y juramentos, que son los lazos de la sociedad humana, no pueden tener poder sobre un ateo. Pues eliminar a Dios, aunque sólo sea en el pensamiento, lo disuelve todo. Además, aquellos que por su ateísmo socavan y destruyen toda religión no pueden pretender que la religión les conceda privilegio de tolerancia.

La bibliografía se ha dedicado a fondo a intentar ofrecer explicaciones convincentes desde la perspectiva actual para estos límites establecidos por Locke, si bien es cierto que la observación que hace Carlos Mellizo bien pudiera ser la más acertada –a menudo las soluciones más sencillas son las mejores–: “No creo que haya que dar a estas diatribas una importancia separada de la que tuvieron en su momento histórico […]”.
Mellizo apunta a la necesidad de tomar en consideración que la Iglesia Católica ha sido y sigue siendo “vista en ciertos lugares como una suerte de demonismo disfrazado”. Visto así, Locke sería una víctima de los prejuicios de su época, que lastrarían, a ojos de un lector actual, una teoría de la tolerancia por lo demás bastante coherente y comprehensiva. Lo mismo cabría decir del ateísmo: para Locke sencillamente no resultaría concebible que quien no cree en Dios pueda ser capaz de regirse por ningún criterio moral, lo cual supone la imposibilidad de integración en una sociedad civil con unas determinadas normas de interacción.
Habría que poner todo esto en relación con algo que ya hemos señalado: para Locke, es imposible justificar el que algo se impida o se permita legalmente basándose sencillamente en que un individuo o un grupo lo considere como una obligación “en conciencia”, léase como una obligación religiosa. No conviene perder de vista que, aunque Locke utilice también argumentos religiosos, y aunque escriba desde una postura en la que se traslucen perfectamente sus propias convicciones en materia de fe, lo que nos presenta en sus escritos sobre la tolerancia no es un tratado teológico, sino una teoría política orientada a su aplicación por parte de las autoridades civiles. Mellizo advierte de esto también al observar que “las máximas contenidas en estos dos escritos van dirigidas a un establishment ilustrado, del cual se espera una conducta generosa y tolerante, la cual, si es inteligentemente practicada, producirá beneficios políticos de importancia incalculable para la seguridad y estabilidad del Reino. Tal es el objetivo que se pretende lograr con la tolerancia que Locke recomienda en ambos textos. Su intención no es pastoral, sino política.”
Así pues, podríamos suponer que, si bien en Locke se refleja toda una tradición anterior y un prejuicio que ve en el catolicismo y el ateísmo obstáculos insalvables para el sostenimiento del Estado, el autor no se traiciona por completo a sí mismo ni a su teoría de la tolerancia, en tanto que ésta establece claramente que las cuestiones que afecten a la seguridad del Estado, o al bien público que éste debe perseguir, no deben quedar impunes en virtud de una supuesta tolerancia entendida en su sentido más permisivo. Locke postula que a los católicos hay que negarles la tolerancia, no porque sí, sino porque no confía en la lealtad al Estado de un grupo que es fiel a un Papa que se proclama infalible y que se arroga una autoridad que no sólo es espiritual, sino también temporal, y que no queda limitada a sus propios fieles, sino que se extiende a excomulgados y “herejes”. Para Locke se trata de una religión que no reconoce el principio de separación en virtud del cual él defiende la tolerancia, y que por ello no tiene derecho ella misma a ser tolerada. De un modo similar, a los ateos les niega la tolerancia porque cree firmemente que sin un Juez Supremo las personas no tienen ningún motivo para actuar de acuerdo con unos criterios morales –como en otras cosas, parecen traslucirse raíces hobbesianas en nuestro pensador antihobbesiano–.
Es evidente que la experiencia histórica y política acumulada a lo largo de los siglos que nos separan de Locke tiende a hacer aparecer como inadmisibles e irracionales las excepciones que establece en su política de tolerancia. Sin embargo, aunque rechacemos las conclusiones específicas a las que llega el autor con respecto a estos dos colectivos, no sería tan descabellado aceptar como principio válido la idea de que la tolerancia es la mejor política posible y la más deseable, siempre que en nombre de la misma no se termine cayendo en la idea de que todo, cualquier cosa –-aunque subvierta las bases misma de la convivencia o los principios fundamentales sobre los que se ha construido la sociedad política occidental como fruto de siglos de historia– es aceptable.

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El País y los amigos de Zapatero

Cuando se ve amenazado un monopolio pasan estas cosas:

Por amigos de Zapatero pasan varios de los más destacados accionistas, directivos y promotores de la cadena de televisión La Sexta, de la que es accionista la productora Mediapro, cuyo presidente, Jaume Roures, promueve el periódico Público, de próxima aparición. Felipe González también lanzó un mensaje sobre este asunto en el homenaje a Polanco cuando recordó cómo se deshizo de los ‘periódicos del Gobierno’. ‘No quería tenerlos. Me parecía una contradicción en sus términos’, señaló.
(…)
Roures es también el principal promotor del periódico Público. El proyecto de dicho diario le fue presentado a Zapatero hace ya bastantes meses, como ha admitido el propio presidente en círculos íntimos. Zapatero, aseguran fuentes próximas a él, ve ‘con simpatía’ la llegada de un periódico que esté ‘más a la izquierda que EL PAÍS’. ‘Si Zapatero quiere, el periódico saldrá; y, si no quiere, no saldrá’, aseguraban a comienzos de año algunas fuentes próximas a Moncloa. El jefe del Gobierno niega tener semejante influencia.

Berlin Smith enlazaba hace un par de días al artículo en cuestión, que no tiene desperdicio. Parece que los chicos de El País se están poniendo nerviosos, que los beneficios peligran y que eso está repercutiendo en su línea editorial e informativa. Ya hace unos días que los titulares y editoriales del periódico de los intelectuales sorprenden por su tono de inusitada dureza en lo que respecta a Zapatero y a sus ministros –y ministras, seamos paritarios–.
Qué ironía que El País hable de los “periódicos del gobierno” como si el rollo no fuera con ellos. La estrategia parece consistir en acusar de antemano a Público de hacer exactamente aquello que El País lleva haciendo de manera sistemática en los últimos tiempos (creo que antes era más serio, o eso quisiera pensar). No me cabe la menor duda, a la vista de la publicidad de Público que he visto hasta el momento, de que efectivamente las cualidades que El País le está atribuyendo serán las que finalmente muestre. Lo que choca es, por una parte, que un medio de referencia se permita hacer semejantes juicios antes aún de que la publicación vea la luz –sí, todos lo pensamos, pero una cosa es una tertulia de sobremesa en la cafetería de la esquina y otra el periódico de mayor tirada de España: cuestión de deontología–. Por otra, llama la atención, aunque quizá a estas alturas no debiera, el grado de hipocresía manifestado. Debe ser algo así como esa “hipocresía de la oposición” que la Cadena Ser lleva una legislatura entera afanada en sacar a la luz.
Cosas veredes, Sancho.

Pasado imperfecto

Ando leyendo estos días diversos textos bastante críticos para con la intelectualidad francesa del último medio siglo. Se trata de cosas que han caído en mis manos como por casualidad, pero que no han tardado mucho en despertarme un fuerte interés por el asunto. La dimensión histórica del mismo, sin duda fascinante, no lo es menos que los paralelismos que vienen a la mente y que pueden invitar a la reflexión acerca de situaciones que ni siquiera son análogas ni comparables, pero que en ocasiones presentan similitudes en algunos aspectos.

“El mito inicial de posguerra sostenía que si bien la resistencia combativa podía tal vez haber sido una minoría, contó con el apoyo y la ayuda de la ‘masa de la nación’, unida en su deseo de lograr la derrota de los alemanes. Sólo Laval, Pétain y sus esbirros tuvieron otros sentimientos y actuaron de otro modo. Ésta era la postura oficial de los comunistas. De ello se hicieron eco en gran medida los gaullistas, quienes insistieron a su vez en que la resistencia había sido un reflejo natural de una nación fiel a sus tradiciones históricas; se resaltó de manera especial la ‘insurrección’ del verano de 1944 como ‘una marejada popular que sobrepasó en sus dimensiones todas las revueltas similares que se dieron en nuestro pasado’. Aunque desde el principio hubo algunos que reconocieron lo pequeña y reducida que había sido la resistencia, su voz quedó ahogada por el coro de la mutua admiración. En un libro publicado en 1945, Louis Parrot escribió acerca del ‘heroísmo puro’ de Aragon y de su mujer, Elsa Triolet, así como del ‘coraje audaz’ de Paul Éluard, y del ‘juego sutil y peligroso’ que desplegó Jean-Paul Sartre al practicar la ‘clandestinidad abierta’ ante las propias narices de las autoridades de la ocupación. Todo esto es morralla, cómo no, pero al menos es morralla de signo ecuménico: todos habían sido buenos.”
Tony Judt, Pasado imperfecto (Taurus. Madrid, 2007)

Pensaba al leer esto en los omnipresentes casos de amnesia colectiva o de tergiversación histórica, y en la tendencia contrapuesta que constituye esa insistencia tal vez excesivamente machacona en hacer culpables de determinadas tragedias o crímenes a generaciones posteriores que ni siquiera estaban vivas cuando aquéllos tuvieron lugar. Cuando se habla de estas cosas, se tiende a pensar en políticas oficiales o gubernamentales de la memoria y muy especialmente en los casos en los que éstas se imponen flagrantemente por encima de cualesquiera otras memorias e incluso de los hechos históricos contrastados. Cabe recordar, a estas alturas del discurso, que equiparar Historia y Memoria es caer en el disparate –amén de suponer, en el caso del historiador, una grave irresponsabilidad–.
Pero el olvido colectivo, o la reivindicación de una memoria parcial, tergiversada o incompleta, no es patrimonio exclusivo de las maquinarias de poder. No lo es la mitificación de la propia historia, como tampoco lo es la insistencia en lo trágico. Y quizá sean los casos en los que no se trata de una política oficial sino de una tendencia psicológica subyacente y “ciudadana” los más preocupantes de todos. De las cosas que interiorizamos es más difícil darse cuenta, y por ende mucho más complejo rebatirlas. Me viene a la mente el complejo de culpa de los jóvenes alemanes, personas de mi generación que a día de hoy no sólo se avergüenzan de la historia reciente de su país (algo bastante comprensible) sino que llegan a sentirse de algún modo responsables de aquello. O tal vez manchados por una carga genética defectuosa. Esto no sólo es injusto y bastante poco saludable, sino que puede resultar a la postre bastante peligroso al constituir previsiblemente un caldo de cultivo de reacciones extremas en sentido opuesto en el momento en que cunda el hartazgo.
En el otro extremo de la balanza está la idealización de la propia historia, ya sea la de un país, un colectivo, un partido o un bando. El texto ya citado acerca de la intelectualidad francesa es un caso bastante obvio, como lo es la tendencia aún generalizada entre muchos franceses a tachar el colaboracionismo de minoritario y anormal y glorificar al resistente y heroico pueblo galo.
Tenemos también buenos ejemplos patrios, a un lado y a otro. La Historia oficial franquista era eso, una Historia oficial, y sería difícil calibrar qué porcentaje de la población llegó a creérsela. Pero está escrita, es desmontable sin grandes esfuerzos y a día de hoy creo que pocas personas sensatas tienen interiorizado ese cuento, por más que Pío Moa y compañía se dediquen a resucitarlo con tan escaso criterio interpretativo como deontológico.
En el otro extremo está lo que nos cuentan de la República, que parte en demasiados casos del error fundamental del que hablábamos antes: la confusión entre Historia y memoria. No pretendo entrar en discusiones sobre leyes de memoria histórica y debates domésticos por el estilo, aunque adelanto que no me cabe la menor duda de que la gente –toda la gente– tiene derecho a saber en qué fosa común está aquel familiar asesinado hace sesenta años. Pero voy a otra cosa: a esa imagen de la Segunda República, reivindicada como el modelo en el cual basar la actual democracia, que tan a menudo olvida que aquel régimen, dotado –eso sí– de toda la legitimidad exigible, fue de todo menos democrático en su espíritu (no necesariamente en sus formas), entre otras cosas porque fue patrimonializada desde sus inicios por un único grupo. Olvidamos también demasiado fácilmente la constante lucha entre fracciones y la absoluta irreponsabilidad política de demasiados dirigentes, como olvidamos lo absurdo que resulta identificar al Partido Comunista –que veía en el régimen burgués un mero paso previo que además había que instrumentalizar para sus fines revolucionarios– con la República. Tan absurdo como identificarla con los movimientos de signo anarquista, que por naturaleza no podían defender una república (ni ninguna otra forma de Estado) más que, en el mejor de los casos, como mal menor. Olvidamos también que personajes como Largo Caballero estaban llamando abiertamente a la guerra civil desde antes de las elecciones de febrero de 1936.
Olvidamos, en suma, demasiadas cosas, quizá porque es reconfortante pensar que alguna vez hubo algo más parecido a lo que hubiésemos querido que aquello que efectivamente tuvimos durante cuarenta años. Y quizá el mayor problema de todos sea que tendemos a confundir las buenas intenciones con la realidad. Y a creérnoslo.

Iba a hablar de otra cosa

Izquierda y derecha. Sigue habiendo quien lagrimea, se exalta o se emociona ante estas palabras, quien cree que en sí mismas son portadoras de valores universales que, en la mayoría de los casos, llevan implícitas la superioridad o inferioridad moral de unos u otros. Sigue existiendo, tal vez predominando, la tendencia a deslegimitar a las personas acusándolas de rojas o de fachas, en muchos casos sin tener más que una noción vaga y distorsionada de lo que fueron -¿son?- el comunismo y el fascismo. La ignorancia facilita que se utilicen con tanta ligereza los términos.
Pero más allá del insulto, e incluso en los ámbitos menos sospechosos de incultura, siguen siendo palabras mágicas, el abracadabra de la política, la adscripción definitiva. En el caso de los rojos, para algunos basta declararse de izquierdas para serlo; otros exigen que se acredite la buena conducta antes de obtener el marchamo de calidad izquierdista (siendo ellos por lo general quienes lo expiden). En unos y en otros, la moderación frecuentemente es acogida como tibieza, el escepticismo como cinismo. Lo que parece que nadie se plantea es de qué izquierda y de qué derecha hablamos. Qué esconden –si es que esconden algo– estos cartelitos identificativos, sean impuestos desde fuera o autoasignados.
En realidad, aunque resulten obsoletas, las etiquetas sí siguen teniendo una función, derivada precisamente de la eficacia de las connotaciones que encierran: la movilización y captación de lo que podríamos llamar el voto ideológico, que en ocasiones se solapa con el voto útil pero que no necesariamente confluye con éste en todos los casos. Cuando hablo de voto ideológico, o ideologizado, me refiero al voto que se rige por el principio de la etiqueta. No se puede votar a la derecha, cualquier cosa con tal de que no salgan estos rojos. En un sentido o en el otro, recuerda demasiado al cuento de Pedro y el lobo. Alguien me comentaba el otro día que en el fondo eso es un residuo de franquismo sociológico; habría que indagar en esa teoría, pero como ni la expresión ni la idea son mías me limitaré a dejarlo caer.
Imagino que debe haber estudios sobre la capacidad de las palabras para despertar sentimientos, hacer bullir la sangre, acelerar el corazón o intensificar la actividad de los lacrimales. Está extendida hoy día la crítica y la ridiculación de aquella exaltación –por poner un ejemplo– del Volk alemán por parte de los nazis y de sus antecesores nacionalistas románticos (cómo me recuerda esto a otras cosas, por cierto; pero eso lo dejamos para otro día). Es lógica la crítica –no tanto la ridiculización–, dado que desde la razón y el sentido común resulta difícil asumir, por más que conozcamos los mecanismos psicológicos, el poder hipnótico de términos como pueblo, voluntad o raza. Lo que no deja de sorprender es que muchos de los que critican a quienes se dejaron –¿dejan?– manipular por aquellas palabras siguen siendo esclavos, en su percepción e interpretación de la realidad, del uso interesado que ahora se hace de dos términos hoy día tan carentes de sentido –en la escena política del mundo occidental– como derecha e izquierda. Quienes no pueden o no quieren entender que resulte compatible elegir a Sarkozy antes que a Zapatero, a Rosa Aguilar antes que a Javier Arenas, a Gallardón antes que a Maragall, a Ibarra antes que a Rajoy y a Josep Piqué antes que a Carod Rovira. Quienes se echan las manos a la cabeza por la hegemonía del Partido Popular en Madrid pero aceptan con absoluta complacencia que en Andasulía tengamos partido único.
Como leí en un artículo de Don Alfonso Lazo:

“Olvidemos de una vez abstractas etiquetas partidarias y miremos las personas, que nada tienen de abstractas y pueden ser medidas y pesadas. Indaguemos si llevan consigo alguna moral, ya sea laica o religiosa; si poseen principios que no piensan romper; si hacen trampas en el juego y están dispuestos a ganar la partida ‘como sea’.”

Es un insulto a la inteligencia del ciudadano que los partidos piensen que basta con “definirse ideológicamente” para tener ganados de entrada unos cuantos millones de votos, o con “definir ideológicamente” al adversario para hacérselos perder. Lo peor es que el insulto sale de nosotros mismos, y a nosotros vuelve como un bumerán.

Yo me había propuesto hablar de esa cuadratura del círculo que van a tener que ser los presupuestos del Estado dadas las maravillosas innovaciones a las que han dado lugar las reformas estatutarias de la presente legislatura. Ustedes sabrán entender cómo he acabado desviándome del tema y en estos derroteros. Dudo que sea casualidad. ¿Cómo era aquello de la igualdad, señor Zapatero?

Premio blog solidario

La Guillotina me honra con el premio-meme a la bitácora solidaria. Agradeciendo el gesto, tomo el relevo y continúo la cadena, premiando para ello otras siete bitácoras.
Dado que me parece especialmente apropiado en los tiempos que corren, mantengo el mismo criterio para la elección: solidaridad con aquellos que no se resignan a dejarse llevar por la corriente de estupidez que nos rodea y a veces asfixia.

He aquí los siete blogs premiados:
El bolígrafo azul
Evasión Liberal (laboral)
Noches confusas en el siglo XXI
Criterio
La bitácora de Javier Toledano (Tolerancio)
El síndrome de Ottinger
El blog de Santiago González

Las reglas para este galardón son:
1.- Escribir un post mostrando el PREMIO, citar el nombre del blog que te lo regala y enlazarlo al post que te nombra (de esta manera se podrá seguir la cadena).
2.- Elegir un mínimo de siete blogs que creas que se han destacado alguna vez por ayudar, apoyar y compartir. Poner sus nombres, enlazarlos y avisar.
3.- Opcional. Exhibir el PREMIO con orgullo en tu blog haciendo enlace al post que escribes sobre él y en el que lo otorgas a otros.

Nacionalistas españoles

El periódico de los intelectuales nos informa de que el Partido Popular y –atención– Ciutadans son formaciones nacionalistas. Eso sí, nacionalistas “del polo opuesto”. Pase, dado que no tienen ninguno real, que este argumento falaz sea esgrimido constantemente por los nacionalistas periféricos en su desesperada búsqueda de razones que utilizar contra quienes defienden la existencia de una España basada no en esencias nacionales preexistentes sino en la soberanía de los ciudadanos y en la búsqueda de la mayor igualdad posible de derechos y deberes. Pero volvemos a tener que soportar la tendencia a la desinformación y a la tergiversación de la realidad que cada día parece hacerse más presente en las páginas del rotativo más prestigioso de España (y probablemente, pese a todo, el de mayor calidad–lo cual da una idea de cómo es el resto).

En el polo nacionalista opuesto, los partidos que rechazan no sólo la independencia de Cataluña sino su vigente Estatuto de Autonomía, el PP y Ciutadans-Partido de la Ciudadanía, se han lanzado en las últimas semanas a campañas de denuncia de la desespañolización de Cataluña. Que encuentran eco, sobre todo, fuera de Cataluña. Su principal caballo de batalla es la política lingüística, sobre la que presionan permanentemente para frenar cualquier avance de la presencia social del catalán. Con ocasión de la Diada del Onze de Setembre han resucitado otro clásico, la guerra de banderas.

El redactor de este reportaje y la persona –sea quien sea– responsable de permitir su publicación deberían, como presuntos periodistas (la presunción de inocencia en algunos casos se impone por su propio peso), leer un poco. Nadie, ni siquiera el PP, aunque muchos en su seno puedan pensar cosas así, parece defender hoy día que España se base en unas esencias nacionales preexistentes y anteriores a cualquier pacto social, ni que lo que nos convierte en españoles sea el jamón, el flamenco y los toros, olé. Que yo sepa, lo que nos hace españoles es aquel invento llamado Constitución, aquello de la soberanía nacional. Ser español es una cuestión de DNI, independientemente del idioma que uno hable con los amigos, de que le guste u odie la bandera nacional, de que salga de tapas o prefiera la comida japonesa, de que se emocione o no escuchando el himno o de que en su lista de aficiones se encuentren o no las grandes tradiciones patrias. Nos hacen españoles los derechos, las libertades y los deberes que compartimos con otros cuarenta y dos millones de españoles, más allá de sentimentalismos bobalicones que pueden ser muy legítimos en otros ámbitos, pero que no pintan nada en el de la política. Nadie en ese bando que El País considera “nacionalista español” defiende que los españoles tengamos un determinado Rh. Y España, hasta donde yo sé, no anda reivindicando su Lebensraum. A los “nacionalistas españoles” de los que habla El País no se les oyen cosas como ésta:

“(…) Cataluña como país, como nación, no es un invento. Es una realidad histórica, de materia y de espíritu, de cuerpo y alma, de sentimiento y de institución. Que viene de lejos. Cataluña no es fruto de ninguna Constitución ni de ningún pacto político ni de ningún programa electoral. Viene de mucho más lejos y de más hondo. No es ninguna abstracción. Por lo tanto, no es Cataluña la que ha de adaptarse a una Constitución, sino la Constitución, la que sea, la que debe adaptarse a Cataluña y respetarla”.

Por otra parte, señores, no quieran engañarnos: a nadie le preocupa la presencia social del catalán, ni que ésta avance o retroceda. De hecho, no somos pocos los que consideraríamos bastante positivo que el catalán avanzase –de verdad– socialmente, y no a base de imposiciones institucionales y leyes de depuración lingüística. Lo que preocupa es el retroceso del español en los espacios institucionales y públicos. La imposibilidad de escolarizar a un niño en español. Y, por otra parte, el hecho de que una parte de los jóvenes catalanes –y en esto me baso en la experiencia personal más que en las estadísticas– no dominen del todo el español. Lo cual, por cierto, les hace un flaco favor. Y si no, salgan ustedes de su cantón e intenten hablar catalán por el mundo.
Pensar que en el periódico español de referencia aún no han aprendido la distinción entre la nación entendida como un conjunto de ciudadanos libres y soberanos y ese peligroso invento que es la nación romántica, basada en quién sabe qué atributos raciales, culturales o lingüísticos, resulta preocupante. Pero no sé si lo es más pensar que conocen perfectamente la diferencia y prefieren pasarla por alto.

Ceresole, la posdemocracia y Hugo Chávez

Una nota distintiva de la retórica y de la práctica política de Hugo Chávez es su insistencia en la integración de las fuerzas armadas en la vida de la sociedad civil. Según algunos de sus defensores, el rechazo que esta idea produce casi instintivamente en sectores europeos se debe a una cultura política diferente a la latinoamericana, en la que ciertamente el papel de los militares en la política no tiene necesariamente las connotaciones negativas que ha adquirido en Europa. Según Chávez, la participación de los militares en la vida civil es algo necesario, “pero no como gorilas, no como Hitler o Mussolini, no, nada de eso. La idea es devolver a los militares a su función social básica, de forma que como ciudadanos y como institución se puedan incorporar a los proyectos de desarrollo democrático del país.”
Ligada a los temores que puede despertar esta tendencia está la asociación de Chávez con Norberto Ceresole, un sociólogo argentino que había sido expulsado de Venezuela en 1995, durante el gobierno de Rafael Caldera, acusado de asesorar a Hugo Chávez. En 1999, sería el propio Chávez quien invitara a su asesor, convertido para entonces en un elemento incómodo, a salir del país. Norberto Ceresole es un personaje controvertido; en los años sesenta estuvo ligado a la fracción de la “izquierda libertaria” del grupo Praxis en Argentina, siendo poco después asesor del presidente peruano Juan Velasco Alvarado. Tras unos años de exilio europeo, a su regreso a América, parece ser que se habría vinculado a grupos de la derecha militar. También vivió y trabajó en la Unión Soviética, y se le ha relacionado tanto con las dictaduras militares de su país como con determinados gobiernos árabes.
Ceresole y Chávez se conocieron en 1994 y emprendieron juntos una gira por el interior del país. Por aquel entonces, Chávez viajaba por Venezuela haciendo campaña por la abstención en una vieja camioneta destartalada, y Ceresole tuvo ocasión de comprobar la fuerza de Chávez para arrastrar a los sectores populares. La importancia de la figura de Ceresole, y de su relación con Chávez fraguada durante estos años, estriba en que de aquí arranca la suposición de algunos de que el sociólogo le habría inculcado al ahora presidente una teoría sustentada en la unión del Ejército y del pueblo en un movimiento cívico-militar. Se trata del modelo de la “posdemocracia”, que en esencia justifica la necesaria concentración del poder en un solo jerarca. Después del triunfo electoral de 1998, Ceresole expresaría esta tesis:

“La orden que emite el pueblo de Venezuela el 6 de diciembre de 1998 es clara y terminante. Una persona física, y no una idea abstracta o un ‘partido’ genérico, fue ‘delegada’ -–por ese pueblo– para ejercer el poder. […] Hay entonces una orden social mayoritaria que transforma a un antiguo líder militar en un caudillo nacional. La transformación de aquel líder en este caudillo hubiese sido imposible de no haber mediado: 1) el golpe de Estado anterior no consumado y, 2) de no haberse producido la decisión democrática del pueblo de Venezuela del 6 de diciembre de 1998. Es una decisión democrática pocas veces vista en la historia moderna lo que transforma a un líder ‘golpista’ en un jefe nacional. Hubo decisión democrática (6 de diciembre de 1998) porque antes hubo una militarización de la política (27 de febrero de 1989 y su contraparte inexorable, el 4 de febrero de 1992). Esas tres fechas están íntima e indisolublemente unidas. El anterior golpismo —-la necesaria militarización de la política-— fue la condición sine qua non de la existencia de un Modelo Venezolano posdemocrático. De allí que no deba sorprender a nadie la aparición —-en el futuro inmediato-— de un ‘partido’ cívico-militar, como conductor secundario —-detrás del caudillo nacional-— del proceso revolucionario venezolano.”

Ceresole acabó alejado del país, tras haber sido acusado de neofascista, antisemita y loco. El propio autor se definía como revisionista:

“Entre todos los sentidos que se le ha dado a la palabra ‘revisionista’, se trata de señalar principalmente el que distingue a los historiadores y científicos sociales que consideran comprobado el hecho de que no hubo —-en ningún caso-— (en los campos de concentración alemanes de la época del Tercer Reich, incluido el territorio no alemán administrado militarmente por Alemania) uso de gases homicidas que supuestamente se operaban en recintos llamados ‘Cámaras’. […] [N]o existe cifra definitivamente establecida […], pero […] la de seis millones de personas es absolutamente desmesurada […]
[D]urante unos cinco años habrían sido asesinados en Auschwitz (y no necesariamente por las autoridades alemanas del campo, sino por las ‘mafias’ que lo gobernaban en el interior), no cuatro millones de personas (en su mayoría judías, según el mito), sino algo menos de 40.000, entre judíos y no judíos. Sin duda alguna un horror. Pero recordemos que durante la misma guerra, y solamente en Hamburgo, en una sola noche de bombardeo aliado, murieron asesinados 48.000 civiles alemanes, en su mayoría niños, mujeres y ancianos (para no hablar del genocidio de Dresden). […]
[N]o existe aún, ni existirá jamás ningún documento ni resto físico o químico que demuestre la existencia de las ‘fábricas de la muerte’ tal como se ven en las películas de Hollywood, imaginadas bien a partir de novelas, o bien a partir de ‘memorias’ de testigos indirectos.”

Chávez, hasta donde he podido averiguar, no parece haberse hecho eco nunca de estos planteamientos, y sería injusto y demagógico intentar imputárselos a él. Sin embargo, hay quienes observan que otras ideas de Ceresole sí parecen haber calado bien en el presidente. La propuesta “posdemocrática” del sociólogo se publicó formalmente en Madrid en 2000, y en ella se establece que el caudillo garantiza su poder a través de un partido cívico-militar, que actúa como intermediario entre la voluntad del líder y la masa. El poder debe estar concentrado, unificado y centralizado.

“[El modelo posdemocrático]
-Se diferencia del ‘modelo democrático’ (tanto liberal como neoliberal) porque dentro de la orden popular (mandato) está implícita –con claridad meridiana– la idea de que el poder debe permanecer concentrado, unificado y centralizado (el pueblo elige a una persona (que es automáticamente proyectada al plano de la metapolítica) y no a una ‘idea’ o ‘institución’). No es un modelo ‘anti-democrático’, sino ‘pos-democrático’.
-Se diferencia de todas las formas de ‘socialismo real’ conocidas durante el siglo XX, porque ni la ‘ideología’ ni el ‘partido’ juegan roles dogmáticos, ni siquiera significativos. En todos los casos conocidos los partidos comunistas llegan al poder por guerra civil interior, guerra internacional o invasión militar.
-Se diferencia de los caudillismos tradicionales o ‘conservadores’, porque el mandato u orden popular que transforma a un líder militar en un dirigente nacional con proyecciones internacionales fue expresado no sólo democráticamente, sino, además, con un sentido determinado: conservación de la cultura (independencia nacional), pero transformación de la estructura (social, económica y moral).
-Es distinto de los nacionalismos europeos de la primera posguerra, por algunos de los elementos ya señalados que lo diferencian del ‘socialismo real’: ni ‘partido’ ni ‘ideología’ cumplen funciones motoras dentro del modelo, aunque aquellos partidos nacionalistas hayan llegado al poder por decisiones originalmente democráticas (voto popular).”

El propio Chávez, a propósito de la “fusión cívico-militar”, considera que se trata de “una de las vertientes fundamentales o de las líneas fundamentales del desarrollo nacional, del desarrollo de un proyecto nacional en todos los órdenes”. De hecho, el peso de lo militar en la vida del país ha ido en aumento desde la llegada al poder de Chávez: la aplicación de planes sociales administrados y gestionados por las Fuerzas Armadas, el uso del uniforme en sus apariciones públicas, las referencias a la historia y la vida castrense, la activación de la formación premilitar obligatoria en la educación secundaria del país o la conformación de su equipo de gobierno dan fe de un proceso de militarización de los espacios tradicionalmente civiles.
En fin. Al menos es materia para la reflexión.

Fuentes:
-BARRERA TYSZKA, Alberto y MARCANO, Cristina: Hugo Chávez sin uniforme: Una historia personal. Debate, 2006. Madrid. Pp. 323-326.
-CERESOLE, Norberto: Caudillo, ejército, pueblo. El modelo venezolano o la posdemocracia (disponible online).
-CERESOLE, Norberto: Caudillo, ejército pueblo. La Venezuela del presidente Chávez (disponible online).
-GOTT, Richard: Hugo Chávez y la revolución bolivariana. Foca, 2006. Madrid. Pp. 315-317.


La abajo firmante

CONTRATO ÚNICO INDEFINIDO

UN CONTRATO PARA EMPLEARLOS A TODOS. Firma por el contrato único contra la dualidad y la precariedad en el mercado de trabajo.


A diferencia de la memoria, que se confirma y refuerza a sí misma,
la Historia incita al desencanto
con el mundo.
(Tony Judt)


Quien dice Historia dice sacrilegio.
(Tzvetan Todorov)


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